“現代新墨家”的文明解讀
作者：彭永捷
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六七年歲次丙申仲春十六日乙巳
耶穌2016年3月24日
在人類思惟的創新過程中，陳舊經典總是如“源頭死水”，源源不斷地流出現代思惟。法國哲學家笛卡兒曾說過，我們現在所能想到的，無不是以往的哲學家以這樣或那樣的方法已經說過了的。好像東方人總是回溯到古希臘，印度人總是從陳舊的《吠陀》中尋找靈感，中國人則總是追溯到先秦文明。這些陳舊經典，標志著德國存在主義神學家亞斯貝爾斯以“軸心時代”的人類幾年夜文明年夜體的文明成績，它們奠基各文明未來發展的標的目的。無論陳舊經典能否自己就具有這般豐富的思惟內涵，但經由各個文明體對陳舊經典充滿洗力交流地不懈解說，經典自己逐漸開顯著越來越豐富的內涵和意義。在富有活氣的解釋傳統與解釋活動中，不斷整合已有的文明資源并加以創造性地解釋，成為文明發展的一種常規形式。
在當前對中國傳統文明的解釋之中，由于儒、釋、道三家在中國文明中居于主干位置，歷史文本最為豐富，因此居于這種解釋活動關注的焦點。此中儒家傳統居于焦點位置，帶有認同感的和持相對客觀態度的儒學研討者對儒學富有創造性的解釋活動，使儒學成為現代文明中一個很是主要的構成原因。儒學研討者的淑世情懷和對儒學傳統的體認與歸附，使得儒學在當代依然獲得了鮮明的理論形態。自20世紀30年月以來，一代以“文明托命人”自任的學者從宋明理學（或以訛傳訛、將錯就錯地稱之為“新儒學”）的道學、心學、氣學三系平分別開出“現代三新學”：“現代新理學”、“現代新心學”和“現代新氣學此中現代新心學的氣力最盛影響力最年夜、持續最久，在當代兒乎已成為“現代新儒學”的代名詞釋教也是當代文明研討的一個焦點，它一方面是作為佛學研討的一個領域而存在，同時又是崇奉群體的關乎尋找朝圣路的精力活動。道家和道教與釋教具有類似的特點，只是由于中國文明向來具有儒、道互補的文明效能，道家的文明精力不僅直接契人現實的心靈講座場地，還被用來與存在主義、后現代主義等各種反技術、反異化、反人類中間主義的后現代思惟對接。此中一些解釋者居然是東方科學界或哲學界的主要人物（于是，中國的研討者不論對方能否曾自我標榜，都開始應用“現代新道家”的學術標簽來指稱這批道家的東方“信徒”。
儒、釋、道三家不僅在中國歷史中是不絕如縷的顯學，在當代中國文明建設中也顯示出成為“在場”的顯學的趨勢。這種相對富有成效的解釋和創造活動，一方面構成了文明發展多元化和多元化的“返本開新”的文明發展態勢，另一方面對中國文明中的“小傳統”供給了安慰、喚醒和示范的效應。于是，“現代新墨家”作為回溯占典以賦“新命”的潮水中獨樹一幟的一家也現身于學術舞臺。它的出現應該惹人注視，但事實上又悄無聲息；足以攪動整個思惟界的深潭，但是卻并未泛出幾多漣漪。本文嘗試從知識社會學的角度予其若干介紹和剖析，無論是贊同還是批評，都期以與之積極呼應，樂觀其成。
（一）誰是文明續命人——現代新墨會議室出租家的宣言
“現代新墨家”的正式提出，可以追溯到《哲學動態》1997年第12期上發表的一篇名為《新墨學若何能夠？》的文章。這篇以康德式發問為題并發表在中國哲學界頭面刊物上的文章，可以看作是現代新墨家的宣言書。假如“新墨學”的說法可以成立的話，那么“現代新墨家”的說法也就是順理成章的了。之所以加上“現代”二字，是與近墨學的短“復興”相區別。文章的作者時在湖北年夜學政治行政學院任職（現已調南開年夜學哲學系任職）瑜伽場地的張斌峰博士和山西教導出書社的張曉芒博士，在這份宣言書中配合聲明：“今朝新儒學的研討正周全展開，新道家的研討亦初見端緒，唯獨墨學思惟的創發尚少有人問津。而傳統學術中，過于傾向儒學、新儒學、道家思惟、佛家思惟的研討，這也許是因為墨學在先秦以后的中國文明的發展中缺少軸心腸位，未能獲得封建政治的重視與強化，曾一度中絕。但文明的發展與傳承的斷裂并不料味其價值的長久掉落，墨學在上一世紀末的第一次‘復興’即是一個明證。那么墨學可否再次復興而走上‘顯學’的位置呢？對此，我們疑神疑鬼!”墨學的中絕或許并不克不及像這兩位博士所說的歸之于封建政治，據現存史料的記載，墨家的滅亡乃是“自取滅亡”：墨子主張“非攻”，墨子后學身體力行“非攻”的政治主張，在一場無法取勝的幫助戍守方的守城戰中，幸存的墨家人物信守與城池共生死的承諾，集體自殺。這正如非分特別認同韓愈“道統”說的宋明理學家們所深入體悟的學術發展法則——“道待人而后傳”。無論墨學斷絕的緣由畢竟是什么，這并不影響現代新墨家像距孟子千余年的理學開山周敦頤一樣，以聚會場地“心傳”的方法，得“千載不傳之秘”，上接孔、孟的道統——依照韓愈的說法，這個堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一脈相承的道統，“柯之逝世，不得其傳矣”[①]。
現代新墨家的創始人（假如現代新墨家能夠在將來構成氣候以使我們能夠用“創始人”的概念的話，我們希冀著新墨學不會僅逗留在創始的階段）還自負和樂觀地聲稱：“無論從現時代來看，無論是從中國傳統文明的人文精力的重構和科學感性精力的確立，還是從社會經濟、文明的現代化的現實價值層上，抑或是從世界的角度來看墨學，墨家學說在樹立新的全球社會時，將會比儒學和道家之學能夠供給得更多。”[②]在這份宣言書中，現代新墨家也重視到了墨學與墨學之外的子百以及界哲學和種文明學說之間多元并存、并包互融的關系，’他們倡導超出“文明山頭主義”，把墨學作為一種“復合的思惟類型”，“融人多元化的思慮格式之中”，促進墨學與其他文明的同等對話。
在近代，墨學曾有過短暫的“復興”局勢。現代新墨家在提到這家教次“復興”時，總是打著引號。墨學的這次復興曾遭到人們的譏笑和批評。例如現代新儒學的主要代表人物牟宗三就曾說：“五四前后，講中國思惟的，看中了墨子，想在墨子里翻筋斗，……原來中國學術思惟中，符合東方哲學系統的微乎其微，當時人心目中認為只要墨子較為接近american的實驗主義。實則墨學的真精力，彼等亦不克不及了了，彼等又年夜講《墨辯》，蓋是以篇實含有一點粗淺的物理學的知識，又含有一點名學與知識論。雖然這些理論都極為粗淺，而舞蹈場地又語焉不詳，不甚可解，但在先秦諸子思惟中，單單這些已經足夠吸引那些淺嘗東方科學哲學的中國學者。是以，研討墨子，其實是《墨辯》，一時蔚為風氣。鉆研于單詞碎義之中，校訂訓話，轉比擬附。實則從這里并發現不出真正科學的精力與邏輯的規模……”[③]這樣的批評足以惹起現代新墨家的留意，他們已然明確認識到近代的墨學復興終歸是東方文明對墨瑜伽教室家文本的“創新”和演繹。他們在稍后出書的《近代復興之路》（山西教導出書社1999年版）中，對其歷史經驗與教訓做了詳細的考核。至于當代墨學研討，他們也有相當甦醒的認識，認為“從總體上未能衝破文字校勘、校注、白話今譯和分類述釋，而猛攻于‘傳統漢學舞蹈教室’的老路”[④]。他們提出要從義理上有所衝破，對墨學進行創造性和現代性的解釋。
在這份宣言書中，現代新墨家還提出了本身的任務思緒。他們把新墨學的創制分為“建本”和“創新”兩個模塊。
所謂“建本”，就是對墨學作結構上的解析與整體全觀和對《墨子》作意義解釋。現代新墨家強調對墨學作整體的文明形態和內在結構的整體掌握，并凸起其與中國傳統中的主干文明—儒、釋、道三家進行互補：依他們的說法，儒、釋、道三家均屬于境界文明或主觀形態文明，疏忽了主觀的客觀化、規范化、程式化，而這一疏忽恰是中國文明沒無形成近代平易近主與科學的精力原因。他們似乎已經宣判，現代新儒家從儒學資源中由“內圣”開“新外王”（即平易近主與科學）的嘗試，底本就是“此路欠亨”。現代新墨家已經接過了繼續開“新外王”的文明主題。他們強調，并非中國文明中沒有平易近主與科學的原因，而是具有這些原因的墨家、名家等文明個人空間沒有獲得應有的重視。墨家文明尋求客觀的“法儀”，重視東西感性，因此具有走向科學的能夠性。墨家文明的“兼愛”、“尚賢”、“尚同”，體現著人本、博愛、同等、平易近主的思惟，因此具有走向平易近主的能夠性。在對《墨子》的闡釋方面，他們提出對文本的三重解釋：作者意、文字意、精力意，在具體的歷史情境中澄清文本的原始意義和文字意義，然后進行創造性的解釋—“在現代社會意義價值層面上，作創造性轉換與引申”[⑤]。
對于“創新”，他們一方面援用胡適在《先秦名學史》中主張的借用現代哲學來研討中國現代學術的會通之路，另一方面，又極力防止近代以來以西學解墨經，然后又以解出的結果來證明墨學與西學的“若合符節”的荒謬。
在現代新墨家的學術發展藍圖中，他們力圖通過建本與創造性的解釋，來實現墨學在當代的創新。他們強調墨學相對于過分重視人文而輕視科學、重視價值感性而輕視東西感性的中國傳統主流文明的安康與周全，通過傳統墨學與現代哲學的“視域融會”，而使“現代新墨學”成為能夠。
（二）“為往圣繼絕學”——現代新墨家的建設
在發表這樣一個本應惹起關注的“宣言”前后，現代新墨家開始了他們的學術建設活動，亦即具體實施《新墨學何故能夠？》中擬定的學術任務年夜綱。“存在就是被感知”，他們一方面以本身的學術活動顯現著現代新墨家的“在場”，另一方面試圖向眾人開顯“什么是現代新墨學”。 他們的“在場”與“開顯”重要集中在以下方面：
1．墨子兼愛學說與現代社會私德的確立。
墨子本是學儒者之業，但后來對儒學學說產生了強烈的不滿，遂自創一家，所以在學說思惟上有許多專門批評儒家以及反其道而行之的處所。現代新墨家在發揮墨家思惟意蘊時，也往往是同作為顯學的儒家學說的比較來展開的，當然，在許多時候，他們是要證明墨家思惟較之于儒家思惟，是為殊勝。現代新墨家認為，儒家思惟標榜“仁愛”，仁愛思惟是依照“愛有差等”的原則由內向外、由遠及近奉行的。儒家的仁愛重視是個人“獨善其身”的私德，墨家的兼愛重視的是“兼善全國”共享空間的私德[⑥]；。現代新墨家對儒學的這種批評，可否為支撐儒學立場的學者所認同，能夠是成問題的。現代新墨家富有創見性的處所，在于他們關于墨學與社會私德之間關系的論證。他們認為，兼愛學說是現代人類私德得以成立的基礎價共享會議室值，兼愛學說的感性基礎和邏輯方式更是給現代品德的重建供給了一種新思緒與新方式的傳統資源與依據。墨家兼愛學說的論證方法是“實踐感性’，呀“實踐推理”（Practicaloasoning）的方式，儒家仁愛學說的論證則是知性的、心思的方法或“品德形上學”的方式，現代社會私德的公道性論證不成能循著儒家境德形上學的論證或純心思的、感情的、內在超出式的方式來論證，而會議室出租是對廣泛的社會品德經驗事實的感性剖析或推理來求得[⑦]。墨家文明顯然更契合于這種方法。
2．墨子兼愛說與儒家仁愛和基督教博愛的比較。
兼愛說是墨子學說的一個焦點，現代新墨家就此做了不少文章。他們將墨子的兼愛說與儒家的仁家說和基督教的博愛說逐一做了詳細的比較，提出墨家兼愛說的特質與勝義。現代新墨家在比較了儒、墨兩家之后認為，兼愛學說體現了墨家人文精力的普世關懷，并沒有像儒家那樣往尋求絕對的品德目標，往脫離現實的功利世界，在內心的品德領域實現內圣的幻想。也就是說，墨家沒有把通過品德救世的情懷與現實對立起來。由此，現代新墨家批評說，“儒家和新儒家高喊出來的那種概況上家教充滿著普世關懷的品德熱忱的詞句里，所包裹的恰是與現實生涯不相容的、守舊主義的、過時的東西”。[⑧]在與基督教的博愛比較中，現代新墨家強調二者雖有不少相通之處，如博愛、泛愛、同等地愛一切人，但有著本質上的差別。墨家的兼愛具有較強的實踐性和現實性，而基督教的博愛只以崇奉為依據，愛的氣力源自于天主的善良，逗留在抽象性的范圍內。在區別并在必定意義上消除了具有概況性的“家族類似性”的仁愛與博愛學說之后，他們進一個步驟論證了墨家兼愛與現代社會和現代哲學意義上的“愛”的分歧性，以及與中國當代社會發展需求的同步性。他們宣稱，“現代中國，正處在一個由農業化走向工業化、商業化的市場經濟的轉變時期，在這一社會變動與轉型之教學場地中要確立與此相應的價值觀念、法理原則和基礎私德，又要在中國陳舊的傳統文明中往尋求相類似的觀念作為生長點，那么可供選擇的只能是墨家的‘兼相愛、交相利’—這一布衣觀念與倫理原則”[⑨]。
3．人與天然戰爭的重建。
人與天然的沖突成為現代哲學重點回應的問題之一，例好像是以中國傳統文明為主體和資源而成一家之言的張立文傳授的“教學場地和合學”，便以“和合”思惟和理念來回應和化解人類在21世紀所面臨的五年夜沖突：人與天然、人與人、人與社會、靈與肉、文明與文明。現代新墨家力圖從墨學中發掘無益的文明資源，以求解決之道。他們認為墨子的“兼相愛，交相利”應該成為當代調整人與天然的關系，恢復與天然和諧相處瑜伽場地的最高原則和道理；以墨子崇“天志”、順“天意”的思惟，恢復人對天然的敬畏；以墨家的節用、貴儉思惟，來克制人類對天然的無度討取[⑩]。—墨家人文精力的現代價值。在由臺灣法鼓人文社會學院舉辦的“兩岸青年學者論壇—中華傳統文明的現代價值學術研討會”上，與會的張斌峰博士提交了一篇名為《墨家的人文精力及其現代價值》的論文。此文開列了一份墨家聰明可以為當代人文建設供給的豐富資源的總體“清單”。張斌峰認為，在作為文明“小傳統”的墨家文明中，卻蘊含著與現代人文精力內在相容的“年夜傳統”。墨家的人文精力的基礎內涵被解釋為六個方面：“主力”、“賴力”、“強力”的才能本位觀；“強本節用”、“人給家足”的基礎保存觀；“兼相愛，交相利”的人性觀；對待互報、“兼以易別”的同等觀；同等對話、言行分歧的溝通觀；“有教無類”、“有道相教”的教導觀。墨小樹屋家的人文精力具有以下五個特征（“特征”在這里無疑是特點和優點的代名詞）：主體與互主體性的統一；價值感性與東西感性的合一；超出性與實踐性的統一；功利性與道義性的統一；人文性與科學性的統一。假如人們選擇墨家文明作為現代人文精力的生長點，現代新墨家“許諾”人們將從中獲得五個方面的“實惠”：有助于市場經濟條件下的才能本位觀的確立；有助于系統地建構和確立基于布衣精力、布衣的保存哲學或公共哲學；有助于確立個體本位與重視社群相統一的新價值觀；兼愛理論的闡揚可以作為當代人文精力的傳統生長點和極富原創性診釋元點；古典的布衣教導觀可以啟迪我們確立以人為本的現代素質教導觀[11]，堅持素質教導的國民性、全體性、同等性[12]。
（三）“人能弘道，非道弘人”——現代新墨家的瞻望
現代新墨家從發表“宣言”至今，已七年有余。七年的時間，對一個文明思潮來說，或許是并不太短的時間。當代的思惟節奏同生涯節奏一樣，都處于極速的變化之中，種種思潮在文明舞臺上的性命力越來越短，各領風騷數年罷了。但是對一個曾經斷絕了二千余年，留給傳統的影交流響和文本都相當貧乏的學派，雖經由幾位熱血彭湃的青年學者的創造性解釋與不遺余力的宣揚，若想蔚成年夜觀，生怕是需求相當長的積累，要走很長的路。現代新墨家的自任者，無妨以儒家的“道統”觀念為參照。[13]以儒家“人能弘道，非道弘人”而自勵，對陳舊的墨學作“高超”（義理或宋學）與“沉潛”（考據或漢學）兩方面的開拓。
現代新墨學的學術事業，已經有了一個較好的開端。以張斌峰、張曉芒為代表的一批有文明任務感、有擔當意識的中青年學者隊伍，具有著可貴的淑世情懷和人文精力，受過傑出的哲學、邏輯和科學素質的訓練，具有必定的中西會通的知識佈景，他們依交流據必定的學術資源，例如張曉芒曾經任職的山西教導出書社，以及與臺灣墨學同仁的緊密一起配合，貢獻給眾人一些富有成效的研討結果。我們似可對現代新墨家抱有樂觀的希冀。
從“獻其否，以成其可”的建設性態度出發，本文也想從知識社會學的角度，指明現代新墨家存在的一些問題。
第一，墨學的研討重要是由哲學學科的范圍內展開的，具體地說是在中國哲學與邏輯兩個二級學科之內。在邏輯學領域，它屬于中國邏輯史的三級學科，是以與中國哲學二級學科面臨著一些配合的問題，最重要的問題是中西問題。這小樹屋個問題在中國哲學學科中，成了學科自己存在與否、存在能否具有符合法規性的最基礎性問題。在墨學研討中，具體化為以何種方法來會通中西的問題：現代新墨家一方面留意汲取近代墨學“復興”的教訓，一方面再一次地提出以現代哲學來與墨學會通。“會通”講座場地是個頗具含混性的字眼，畢竟若何會通呢？誰與誰會通呢？由于中國文明明天仍處在弱勢文明的位置，這種會通極能夠再次成為東方學術對中國古典文本的又一次演繹。從現代新墨學的已有結果看，依然存在著把“返本開新”的創造演變為以西學來從頭包裝墨學的傾向。
第二，在強調中西會通時，現代新墨家的一些重要代表人物最重視與東方不受拘束主義（包含不受拘束主義在中國年夜陸和臺灣的代表）的會通[14]。新墨家的代表似乎并未留意到墨家思惟基調中的“同等”思惟與平易近主和不受拘束思惟之間的距離和沖突，并未從學術上對這種沖突有所交接。墨家的許多思惟，例如尚同，對于現代有著相當的消極影響，也是需求進行反思的。假如不受拘束主義可以和墨家會通，那么應當就會通的根據與方法作出有說服力的學理化的說明。假如兩者最基礎無法會通，那么就意味著現代新墨家在同時宣傳兩種彼此反感化的學術主張，或許反應出他們尚缺少成熟的思慮，或許是他們彷徨于不受拘束與同等兩個成為時代爭論焦點的主題之間的不確定心態，或許還幾多有點無奈。無論若何，新墨家必須就此二者若何設置裝備擺設做出一個公道的設定息爭釋。
第三，現代新墨學仍處于“草創而未明”的階段，與當代文明中的各家顯學教學尚缺少無力的互動。由于缺少這種互動，現代教學新墨學就像互聯網上未被門戶網站收錄的“孤島”，“自發”、“自生”，如無改變，也許將來還會“自落”、“自滅”。相對于當代影響較年夜的新儒家，新墨家本來具有一種安身點上的優勢：作為家教中華傳統多元文明的一種現代補充，而不是作為一枝獨秀的主干，因此不具備新儒學存在的排他性。但是，這種趨向隨著現代新墨家對于墨學的不斷發掘以及由之而來的文明自負心的擴充，開始把墨學變成一種可以獨立應付萬事并應之無窮的“高峻全”。這種傾向在2000年“兩岸青年學者論壇—中華文明的現代價值”學術會議上，就招致了前輩學者的嚴厲批評。另一方面，從儒學史上來看，孟子曾劇烈地“辟楊墨”，指斥墨子之“兼愛”與楊朱之“為我”為無父與無君，繼而又謂之“無君無父，禽獸也”的批評。這表白，墨學的主張與儒學是有著嚴重的不合與對立的，或許由此也與中國文明傳統有私密空間著尖銳的對立原因。現代新墨家在堅持著樂觀和自負的同時，對此也不克不及輕視。不過，這也許為新墨學進行現代學術話語中間供給了某種便利法門—通過與儒學和新儒學的劇烈論爭而不斷豐富和發展本身，展現本身。
第四，從現代新墨學的研討結果看，今朝仍處于“……的現代價值”、“……現代意義”的層面上。這種研討方法依然風行于中國傳統文明研討領域，特別是儒學領域。但是，由于儒學研討具有相當的廣度，因此這種方法成為深度研討的一種累積任務，在此基礎上能夠涌現一些從深層、整體、系統上對儒學資源加以懂得、貫通、創發的有才能的立說者，如唐力權融會《周易》與懷特海的“場有哲學”、成中英的“本體診釋學”、張立文的“和合學”。在新墨學的領域，離這樣的結果的出現還有相當的距離。但是，新墨家應該清楚，不克不及總是逗留在不斷應付當前熱點題目標皮相化的程度上，而應該朝深度研討與轉生的標的目的盡力。
現代新墨家是一個很是年輕的學術派別，在全球化與多元化的時代，他們獲得了一個至多使中國文明從頭沾恩于墨家絕學的機會。正由于墨學相對于中國傳統主流文明的某種異質性，才使我們能夠更多地沾恩。于此，我們在表達對這些獨行者的希冀時，也表達對他們奉獻和創造的敬意。我們也盼望借本文呼吁人們對現代新墨家予以相當的關注。從對中國當代哲學發展的前沿性的掌握人手，我們也會繼續對現代新墨家的進展進行學術追蹤。
【參考文獻】
[①] 《韓昌黎選集》卷11《原道》
[②] 《新墨學若何能夠？》．《哲學動態》．1997年第12期。
[③] 牟宗三．《中國哲學的特質》．上海古籍出書社，1997年11月版。
[④] 《新墨學若何能夠?》．《哲學動態》．1997年第12期。
[⑤] 同上
[⑥] 張斌峰．《墨子“兼愛”學說的新透視》．《中國哲學史》1998年第l期。
[⑦] 張斌峰．《墨子的兼愛學說與現代社會私德的確立》．《甘肅理論學刊》1997年第1期。
[⑧] 張斌峰．《墨子“兼愛”學說的新透視》．《中國哲學史》1998年第l期。
[⑨] 同上
[⑩] 張斌峰、張曉芒．《墨家學說與人類戰爭理念的確立．《晉陽學刊》1998年第4期．另見二人所撰《墨家學說與人和天然戰爭的重建》一文講座場地。
[11] 張斌峰、張曉芒曾合撰．關于素質教導．《墨子素質教導的倫理觀及其現代意義》一文給予論述。
[12] 張斌峰．《墨家的人文精力及其現代價值》．《兩岸舞蹈教室青年學者論壇—中華傳統文明的現代價值論文集》．法瑜伽場地鼓人文社會學院叢刊，2000年12月.
[13] 參考拙文《論儒家境統及宋代表學的道統之爭》．《文史哲》2001年第2期.另可參閱拙著．《朱陸之辯—朱熹陸九淵哲學比較研討》．國民出書社，200聚會場地2年5月版。
[14] 張斌峰、張曉光主編．《殷海光學術思惟研討—海峽兩岸殷海光學術研討會論文集》．遼寧年夜學出書社2000年5月版．別的他們還在報刊上發表了不少單篇論文。
責任編輯：葛燦