馮天瑜（1942—2023），湖北紅安人。汗青文明學家。1964年結業于武漢師范學院生物系，1964年至1976年任教于武漢教員進修學院，1976年至1979年在中共武漢市委宣揚部任務，1979年至1994年任教于湖北年夜學（原武漢師范學院）汗青系，1994年之后任教于武漢年夜學汗青學院。曾兼任中國史學會副會長、湖北省史學會會長。著有《中華元典精力》《明清文明史散論》《新語探源》《“封建”考論》《中國文明天生史》《周制與秦制》等。
2019年6月16日，“湯用彤學術獎”頒獎典禮在姑蘇舉辦，汗青文明學家、武漢年夜學人文社科資深傳授馮天瑜榮獲該獎項。評委會給馮天瑜的頒獎詞為：“師長教師處世，立德立言，以生態、元典之論，獨秀前哲。考析華夏文脈，究探先賢驪淵；述上哲之誥，益后輩之思；不雅瀾索源，振葉尋根；鉆仰中交際流之頭緒，昭晰古今成長之源流；察人文以成化，固彝憲而生知，嘉惠學林，淵哉鑠乎！榮膺茲獎，當之無愧！”
這個頒獎詞對馮天瑜的學術進獻作了精練歸納綜合和高度評價。馮天瑜平生獻身于文明思慮與文明守看，獻身于文明史研討，是一位當之無愧的“有思惟的學問家”。
浸潤書海 尊奉庭訓
馮天瑜，1942年誕生于湖北羅田三里昄，是家中的第五個孩子。父親馮永軒，1923年考進國立武昌師范年夜學（武漢年夜學前身），師從文字學家黃侃；1925年考取清華黌舍研討院國粹門，受業于梁啟超、王國維、趙元任。其在國粹院的結業論文領導教員即由王國維擔負。清華國粹院結業后，馮永軒輾轉任教于武漢中學、迪化師范（今新疆師范年夜學）、安徽學院（安徽年夜學前身）、東南年夜學、湖南年夜學，武漢師專（后改為武漢師范學院、湖北年夜學）。他平生以治學為業，學術特長包含中國史學史、上古史、東南史地、楚史、古文字及聲韻學等。母親張秀宜曾就讀于國立武昌高級師范學院，還曾到蘇聯進修俄語，多年任教于小學、中學，新中國成立后就職于湖北省藏書樓。張秀宜是典範的新女性。她效慕秋瑾，曾率百余男子對抗纏足；尋求新知，逐日孜孜不倦，于女紅、家務則不甚措意。據馮天瑜夫人劉同平回想，每次往馮家，張秀宜都是在唸書看報。武漢年夜學馮氏捐躲館中展出的張秀宜書法筆跡清秀，表現出傑出的文明素養。
誕生在如許一個家庭，馮天瑜自幼熱愛唸書。從小學三年級到高中，馮天瑜一向追隨母親住在藏書樓宿舍。這段時光，他稱之為八年“駐館”時光。八年中，天天下學后，他就在藏書樓的書海中縱情徜徉，從君子書一路讀到中外名著，從文學、汗青一路讀到各類游記和地輿書。年夜學時代，他仍然這般。他的年夜學同窗簡直回想不起來他在班上的運動，由於課間時光他多半在唸書，上完課，就徑直往了藏書樓。海量的瀏覽，使馮天瑜自青少年起就文史常識淵博。他對各省、列國的面積、生齒、物產、山水了然于心，可以順手繪出中國各省與世界列國輿圖的輪廓。他從屠格涅夫，年夜、小托爾斯泰，契訶夫，陀思妥耶夫斯基，巴爾扎克，狄更斯，司湯達等文學大師的著作中汲取了思惟養料，取得對東方文明的體悟和社會史認知。一切這一切都為他后來的文明史研討和對汗青題目的懂得打下了堅實基本。在馮天瑜的人活路途中，家庭氣氛的潛移默化以及典躲常識的藏書樓都對他有主要影響。
交流20世紀60年月初，馮永軒發明季子馮天瑜對文史有激烈愛好，便持續幾個冷寒假，給他講解《論語》《孟子》全文和《史記》選篇，以此補充後面四個兒子從事其他專門研究帶來的遺憾。馮永軒博聞強記，庭訓時不持片紙，不只逐章逐句吟誦經典原文以及程、朱等各類注疏，還聯絡接觸古今史事，縱橫群情。馮天瑜邊聽邊記載，偶然也插問，父親就又申說展陳一番。母親端來的飯菜經常涼了又熱，熱了又涼。馮永軒還常以家中加入我的最愛的文物如字畫、瓦當、城墻磚以及各朝代的貨泉作為教具，讓馮天瑜和他的哥哥們直接觸摸汗青。馮天瑜后往返憶說：“這一段庭訓的意義那時我并沒有興趣識到，直到后來走上學術研討的途徑，才深覺它的主要。由於我由泛覽進而精讀，從走馬看花于常識圣殿邊沿到慢慢造詣高深，學術人生的轉機就產生于20世紀60年月初中期這段庭訓之間。我時常感嘆，本身的‘專門研究瀏覽’來得太晚，到青年時期才開端誦讀經典，在對古典的熟習水平上，遠不克不及與有‘孺子功’的老一輩學者比擬。我們這一代人能夠活著界常識和古代實際方面有某些優點超出老輩，但在對本國文明元典的熟習與體悟方面顯然缺乏，這也是難以呈現真正學術巨匠的緣由之一。但無論若何，父親的庭訓，讓我漸漸向后來的文明史研討接近。”
考析華夏文脈
1979年4月，馮天瑜從武漢市委宣揚部副部長任上調到武漢師范學院（湖北年夜學前身）擔負汗青系副主任。此前幾年，他因《孔丘教導思惟批評》遭到毛澤東主席的激賞，從武漢教員進修學院調到了武漢市委宣揚部。在接收錄用時，他提出了兩個前提：第一，不搬場；第二，不坐市委的專車。到市委宣揚部任務后，馮天瑜仍是住在教員進修學院15平方米的屋子，天天騎著一輛半新不舊的武漢牌自行車高低班。他自始自終，陷溺于唸書，簡直讀完了那時市委圖書室加入我的最愛的外部刊行的灰皮書，包含考茨基、普列漢諾夫、托洛茨基、布哈林、季諾維也夫等人的著作。
武漢師范學院汗青系是馮永軒老師長教師任教過的處所，馮天瑜在這里，一方面繼續并光年夜父業，另一方面以此為學術生活的開始與文明史研討的騰飛基地。對于為什么選擇文明史作為學術研討的衝破口，馮天瑜后來追想說：“文明史比擬集中地表現汗青與國民的關系，汗青是國民發明的。”恰是安身于如許的國民史不雅，馮天瑜開端了他的文明史研討。
20世紀80年月，中國粹術界文明史研討熱極一時，馮天瑜的文明史研討之所以能鋒芒畢露，在于他一向在固執地詰問和探尋中漢文明是一種什么樣的形狀，它的保存機制若何？它的血脈是若何傳遞上去？進而往根究中漢文化將來的成長標的目的。繚繞這個中間題目，他接踵撰寫了《上古神話縱橫談》《中國古文明的奧妙》《中漢文化史》《中華元典精力》《中國文明天生史》《中國文明生態論綱》《中國文明元典十講》。《上古神話縱橫談》以文明史視角從縱橫兩個方面臨中國上古神話加以詮釋，切磋的是“中國神話是在什么樣的泥土中成長的？它的特色是什么？它和東方神話、印度神話的差別在哪里？”《中國古文明的奧妙》分為高低兩篇，在上篇《溯源篇》中，馮天瑜對中國文明的天生機制和文明泥土睜開了標新立異的會商。北京師范年夜學傳授瞿林東評論說：“從文明學的不雅點來看，《奧妙》在《溯源篇》里闡述的幾個題目，即中國文明的天生機制、中國文明的‘泥土剖析’、農業——宗法社會養育出來的中國文明等，在實際的摸索上有非分特別值得器重的處所。”在后來的一系列研討中，馮天瑜對這些題目的熟悉連續深化。1999年，在《中漢文化史》中，馮天瑜正式提出了“中漢文化生態”的概念，并將這個“文明生態”體系歸納綜合為地輿佈景、經濟泥土、社會構造三個方面，進一個步驟切磋這三個方面若何彼此感化，由此發生了中國文明的特別面孔和自力途徑。2013年后著成的《中國文明天生史》《中國文明生態論綱》，提出文明生態四要素說，即地輿周遭的狀況、經濟基本、社會構造、政治軌制。其論不只在以往的基本長進一個步驟睜開，加倍周密，並且把政治軌制歸入文明生態，為后來的《周制與秦制》一書的思慮與寫作埋下伏筆。對“中漢文化元典”的解讀也是馮氏文明史研討的一年夜立異。馮天瑜從這些“元典”中掘收回“循天道、尚人文”“通變易、守圜道”“重倫常、崇教化”等“元典精力”，并努力于提醒它們是若何成為中漢文化的精力基本，其儲藏的基礎精力若何在汗青長河中被反復闡揚，這種元典精力在中國近代化活動中若何施展效能。他所追蹤關心的仍是中國文明的精力底蘊。
從《中國古文明的奧妙》經《中漢文化史》到《中華元典精力》《中國文明天生史》，馮天瑜對中國文明泥土、中國文明特質、中國文明天生機制等題目有了較為完全深刻的熟悉，對文明史實際與研討方式的扶植作出了進獻，在今世中國文明史學界獨樹一幟。
馮天瑜說，他的文明史研討側重于中國文明史過程中的兩個主要時段，一是先秦——中國文明的軸心時期，一是明清——中國文明的近代轉型期。捉住“軸心時期”也就捉住了貫串中國文明的精力頭緒；捉住了“文明轉型期”也就捉住了中國傳統社會“新變”的要害節點。假如說《中漢文化元典》是研討中國文明軸心時期的代表作，那么，《明清文明史散論》《中國文明散論》《解構獨裁——明末清初“新平易近本”思惟研討》《晚清經世實學》《張之洞評傳》等則是關于中國文明近代轉型研討的代表作。
《明清文明史散論》匯集了馮天瑜從20世紀70年月末到80年月初撰寫的若干關于明清文明史的文章。當時，文明史研討高潮尚未鼓起，是以，馮天瑜是文明史研討的開風尚者。由于馮天瑜關于明清之際思潮的研討承傳侯外廬“保持平易近主發蒙，批評獨裁專制”的學術道路，吳光將其列進狹義的侯外廬學派，稱《明清文明史散論》頗有外老遺風。但是，馮天瑜固然謹記侯外廬，但也對侯外廬的結論有修改與新的施展，如在《解構獨裁——明末清初“新平易近本”思惟研討》中，馮天瑜就以“新平易近本思惟”修改侯外廬“晚期發蒙思潮”概念。名之曰“晚期發蒙思潮”是將東方的汗青概念嫁接于中國汗青文明上；名之曰“新平易近本”則是真正從中國汗青、中國傳統中挖掘出明末清初新思潮的發展點和奇特的汗青文明淵源，顯示了他對明清之際思惟有了更正確的熟悉和掌握。
無論是研討明清之際的新平易近本思潮仍是追蹤關心晚清經世實學，馮天瑜最為追蹤關心的是若何在中國文明中挖掘走向近代的潛伏因子。在他看來，道咸經世實學就是傳統儒學面臨“過渡時期”作出的積極反映，是近代新學賴以發生的最直接的平易近族文明泥土，是中國的“古學”通往“新學”的中介與橋梁。他的結論是：中國近代新學的近代性質“固然在很年夜水平上是由西學付與的，但它的某些基因深躲在近代平易近族文明的母胎之中”。也就是說，新學的近代性既來自西學東漸的橫向活動，也來自平易近族文明繼續成長的縱向活動。而明清之際新平易近本主義與晚清經世實學兩年夜論題之所以共享空間主要，就在于“它們固然尚未正式成為近代新文明，卻曾經組成中國傳統文明通往近代新學的橋梁，并供給了西學與中國傳統文明彼此融會的聯合點”。這個結論是對美國費正清學派“沖擊-反映論”的無力還擊。
異樣，他關于張之洞的研討、辛亥武昌首義的研討，也無不將其放在中國社會和文明近代轉型的佈景之下加以考量。在張之洞研討中，他試圖察看的是，“洶涌奔跑的汗青潮水如何把一個封建士子推上近代舞臺，中世紀的固有傳統和迎面襲來的‘歐風美雨’如何促進了他‘新舊雜糅’的思惟行動，他的這種佈滿牴觸的運動又給中國近代汗青諸正面打上了如何的烙印”。他研討武昌首義，不只爬梳出大批材料，從總體魄局到部分細節對武昌首義停止了更為飽滿的展現，改正了以往研討的各種謬誤，更主要的是，“究查這一事務背后的‘中時段’社會構造形成的長遠影響，考核19世紀60年月漢口‘開埠’以來，尤其是考核張之洞總督兩湖、掌管‘湖北新政’以來二十年間的社會變更，考核興實業、辦文教、練新軍等諸多近代化工作形成的經濟、社會及不雅念形狀的深入演變，從而在既宏闊又精微的汗青視野下，辨析辛亥首義史的起承轉合”。巨大的目光、深奧的汗青哲學，使得馮天瑜對中國文明汗青有了一種奇特的察看，這是他對文明史研討的奇特進獻。
汗青文明語義學與《“封建”考論》
21世紀以來，在東方概念史研討的影響下，越來越多的中國粹者開端追蹤關心近代傳進與天生的新詞匯、術語、概念，對它們停止“常識考古”，“借助被考核的概念，重構社會史的顏色絢麗的截面并以此浮現（全部）社會汗青，為史學研討供給一種范式”。對如許一個研討範疇，馮天瑜并不生疏。早在20世紀80年月后期出書的《中漢文化史》中，他就對“文明”一詞停止長篇考釋，并兼及“文明”；又在該篇第四章第三節《中國“封建軌制”辨析》中指出：“時下通用的‘封建軌制’是一個需求特殊加以辨析的概念，由於它的寄義既年夜異于古來慣稱的‘封建’，也頗分歧于東方史學界常用的‘封建軌制’。”這是改造開放以后國際較早切磋封建概念古今歸納、中外對接間得掉的文字。繼之，馮天瑜又頒發了《厘清概念——以“封建”“形而上學”為例》《“反動”“共和”：近代政治中堅概念的構成》等切磋術語天生、演變題目的專文，從要害詞的角度對辛亥反動史甚至中國近代史停止研討，令人線人一新。
21世紀初，馮天瑜創建了“汗青文明語義學”。“汗青文明語義學的要義，不只局限于對語義作歷時性研討，它請求論者在對語義停止考核時，出力于挖掘語義變更背后所儲藏的汗青文明意蘊。只要當某一術語或概念具有深廣的汗青文明內在時，它才有能夠被歸入汗青文明語義學的研討范圍。它所追蹤關心的是一些要害的、具有主要汗青文明意義的術語和概念，經由過程考核要害術語和概念在分歧用例中反應的語義變更，探悉由此傳遞的政治、經濟、文明、風氣等多方面的涵義。”他欲將“概念史”歸入文明史研討范疇，為“概念”研討帶來新的視角、新的方式、新的哲思。
在“汗青文明語義學”標的目的，馮天瑜的代表作是《新語探源：中西日文明互動與近代漢字術語構成》《三十個要害詞的文明史》《“封建”考論》。此中，《“封建”考論》是馮天瑜在“汗青文明語義學”範疇一部可謂經典的著作。
“封建”一詞，國人耳熟能詳。唯人們習焉未察，“封建”的原來寄義是“封土開國”“冊封建藩”。是以，“封建制的基礎內在是世襲、分權的國土經濟、貴族政治”。由于歐洲中世紀軌制feudal與中國殷周的封建制附近，與japan(日本)中世及晚世的公、武二重制“酷似”，japan(日本)明治間遂以“封建”對譯feudal。“五四”時代，人們疏忽了中日、中歐汗青差別，引進西歐及japan(日本)近代化過程中的“反封建”命題，構成“封建=前近代=落后”的語用范式。從20世紀20年月開端，受蘇俄“泛化封建”不雅影響，人們把“以農業為基本的”從秦漢至明清的中國社會視為“封建社會”。其后，這一泛化的“封建”概念傳佈開來，普被九州，在人們的不雅念中牢不成破。
對于“封建”概念誤讀的質疑，并非自馮天瑜始。早在20世紀三四十年月，周谷城、王亞南、瞿同祖、錢穆、張蔭麟、雷海宗、李劍農、費孝通等學者都曾對“泛化封建不雅”提出分歧看法。侯外廬甚至稱，誤讀封建，招致“語亂全國”。馮天瑜以恢宏的視野，在中西日互動的架構上旁征博引，縱橫古今，厘清“泛化封建”概念的前因後果，挖掘其語義變遷經過歷程中的汗青文明內在，明白指出：“顛末多年的考析，我確信，‘泛化封建’不雅是不克不及成立的。單從概念歸納史的角度說，它至多有‘三分歧’：（一）分歧轉義（‘封土開國’‘冊封建藩’）；（二）分歧西義（feod意為采邑，又譯封地，意謂采取其地錢糧）；（三）分歧馬克思的本意。”“‘泛化封建’簡直立，現實上是教條主義的成果。”
《“封建”考論》甫一出書，就在學術界惹起極年夜反應。北京師范年夜學傳授方維規評論說：“撥亂者，非自馮氏起；而馮氏撥亂，氣概過人。”中國社會迷信院研討員李根蟠固然分歧意馮天瑜關于“封建會議室出租”概念的看法，會議室出租但也稱：“批駁秦以后封建社會說的文章多矣，而此書可謂集年夜成之作。”2007年10月，北京史學界召開“封建名實題目與馬列主義封建不雅”論壇；2008年10月，武漢年夜學召開“封建社會再熟悉”會商會；2008年12月，姑蘇科技學院人文學院召開“封建與封建社會題目會商”。中國社會迷信院研討員劉志琴評論說：“一本著作分辨在中國的南部、北部和中部地域的文明中間地講座場地帶停止持續會商，在史學界是少有的景象，這現實自己就闡明其影響力非統一般。”
壓軸之作：《周制與秦制》
2020年秋，馮天瑜開端寫作《周制與秦制》。所謂“周制”“秦制”是籠罩中國現代汗青的兩種政制形狀，前者是“帝王援助儒家闡揚并試圖回復的已然陵夷的宗法封建制”，后者是“帝王偕法家構建并厲行的君主集權制”。在兩千多年的汗青中，“周制”與“秦制”既相互博弈又彼此滲入，深入影響了中國社會的形狀與轉型。
《周制與秦制》的寫作固然始于馮天瑜性命的最后階段，但此題蘊積于心，約有20年之久。在2013年出書的《中國文明天生史》中，馮天瑜曾經留意到“由政治軌制決議的政治周遭的狀況，對文明樣態及其走勢有甚年夜影響”。其第九章第一節就是專論“周制與秦制：傳統中國的兩種政制類型”，由此奠基了《周制與秦制》一書的基礎思緒和框架。在《“封建”考論》中，為了辨析“封建”的名與實，馮天瑜對西周“封建”和秦漢以后“皇權時期”的特征有詳盡會商。在《周制與秦制》中，馮天瑜則對中國傳統政制形狀睜開周全的反思和批評。2022年10月26日一早，他在給筆者的微信中論述他寫作《周制與秦制》的主旨說：“自20世紀70年月末以來，我逐步成型的設法是，兩千余年來帝制中國的社會及文明的優長與短板，并非零丁由儒或法、周或秦的一個方面鑄就，其機制寓于軌制層面的實秦虛周、文明層面的儒表法里。故單單‘反秦復周、崇儒批法’，或‘反周復秦、反儒揚法’都無濟于事。這一綜會再創經過歷程，又有西制、西文可供參酌（不是如法炮制）。拙著《周制與秦制》還在修訂中（商務比擬廣大，允許我幾回再三改、補），爭奪把這一旨趣講明白。”不久后，他又來微信論述說：“鄙人實在極器重周秦之變，認為是中國史上最主要變更，全書睜開于此，但又不克不及簡略稱秦漢以下全行秦制，遂對中古、近古、古代諸前賢‘百代都行秦政法’的慣說有所補述：周秦變后，又有漢代的復古更化，部門復周變秦，構成‘霸霸道雜之’‘儒皮法骨’的漢制，恰是這種秦制改進版——漢制因循百代，而不單是秦制縱橫全國，這年夜年夜加強了傳統軌制及文明的延續力，時至近代，也就成為軌制及文明轉型的強韌阻力……百余年來會商同期產生的japan(日本)明治維新、中國洋務活動何故成敗年夜異，其要因應在此尋覓。”他的這些闡述，佈滿對中國文明和汗青復雜性的洞察力。他會商的是汗青，心坎的關心則在中華平易近族的將來。
馮天瑜自述，《周制與秦制》是他“這一輩子最在意的一本書，也是最后一本書”。據其門生姚彬彬說，《周制與秦制》全文初稿約四五十萬字，師長教師天天任務八小時以上，年夜約只用了一年半的時光就完成了書稿。其后不竭加以修訂，直到2022年12月26日進進重癥監護室前。值得欣喜的是，在商務印書館的支撐下，《周制與秦制》終得順遂出書，上市不久就加印，這是對馮天瑜最好的告慰。
1988年，馮天瑜在《中國文明史斷想》的序文中曾自述：“筆者自七十年月末便決計竭盡菲薄于中國文明史。”40多年的時光，馮天瑜完成了他的初志。侯外廬曾寄看馮天瑜“成績一個真正學者的工作，為這個平易近族作出本身的進獻”。馮天瑜不負侯老所看，在中國文明史研討範疇發明了顯赫的事跡，將他的平生獻給了他無比酷愛的中國文明。
（作者：周積明，系湖北年夜學傳授）