論康有為的偽儒本質
作者：孫鐵騎（白城師范學院政法學院）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《濟南年夜學學報》2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿七日丁丑
耶穌2017年8月18日
摘要：當代儒學復興運動中的“康黨”以“新康有為主義”立教，而康有為只是一個偽儒家，其思惟實乃對儒家義理之背離。康有為有多重成分，作為學問家他曲解儒家義理以為政治之用；作為政治家，他偽托孔子之名以為變法之用；作為宗教家，他以儒教之名以為宗教干政之用；作為所謂的“南海圣人”，他有“圣人”之名而無圣人之實，實乃一代偽儒、賊儒。
關鍵詞：康有為；儒家；變法；儒教；圣人
政治儒學是當代中國儒學復興運動中的一支主要氣力，而近年來這支主要的儒學氣力卻發生了學術主旨的嚴重理論轉向，即拋開孔子而轉向康有為的研討，拋開孔子儒學而轉向“新康有為主義”的研討，并結成號稱“康黨”的學術團體，于2016年1月以“兩岸新儒家會講”的方法完成了一次“康黨”的集結與“新康有為主義”的集體宣誓。
筆者曾在《從“兩岸新儒家會講”看當代儒學的發展危機》[①]一文中斷言，當“康黨”高舉“新康有為主義”的年夜旗而自稱為“康黨”之時，就已經自絕于儒門之外，因為康有為最基礎就不是真正的儒家，康有為的思惟最基礎就不合適儒家義理，從而獨尊康有為的“康黨”就不克不及再是儒家，附會于康有為思惟的舞蹈教室“新康有為主義”就只能是偽儒學。
為進一個步驟論證筆者上述結論，本文將論證作為“康黨”所尊奉“新康有為主義”教主的康有為自己的偽儒家本質，以從最基礎上提醒出“康黨”及其“新康有為主義”正在變節儒家主旨的錯誤理論路向，以期“康黨”能極早懸崖勒馬，糾正學術走向，回到孔子儒學的正確路向上來，以其智能真正投身于儒學復興之年夜計，救儒家文明于倒懸，以開中華文明與世界文明之未來。
一、作為學問家的康有為：曲解儒家義理以為政治之用
康有為的學問，以戊戌維新變法為中間，可以分為前、中、后三個時期，其理論主旨亦隨之三變。其治學之初的理論旨趣在于以科舉進仕以干政，治古文經學以求取功名。在科舉掉敗，功名不就之后，又想通過平民干政的方法進進政治運動之中，治學理路轉向今文經學，專治《年齡》一經，寄情于“托古改制”，并最終成為維新變法運動的政治與思惟領袖。在變法掉敗，平民干政的幻想破滅后，治學理路又轉向了“儒教論”，意在以儒教立國，通過宗教的氣力以干政，最終完成了本身思惟的宗教化轉向。
縱覽康有為思惟的三期之變，任何一變皆不符儒學主旨，其整體思惟都在儒家義理主旨之外，隨政治勢態之變化而變化。但將之納進儒學史的發展維度，康有為對孔會議室出租子儒學主旨的偏離所來有自，并非其一人之錯。孔子身后的儒家都已經誤讀了孔子儒學的生命主旨，公認為孔子沒有“性與天道”之學，不明儒學“以易為宗”，“窮理盡性以致于命”之生命主旨[②]，空言修身而無實行路徑，斷儒學“內圣外王”之道為“內圣”與“外王”二截。自漢代董仲書起，即以《年齡》經為儒學焦點，以政治儒學為本，雖然實現“罷黜百家，獨尊儒術”之用，而此“家教年齡經世”的政治儒學系統實乃離“內圣”而求“外王”，已經偏離孔子儒學“內圣外王”一以貫之的儒學之道。從而雖實現儒學與皇權之結合，卻無法以儒家義理安頓眾人的身心生命，從而儒學不得不向外來之佛學與傳統之道學讓步與學習，以佛道之學彌補儒學本身“內圣”修身實行功夫之缺乏，最終構成儒釋道三教合流之文明年夜格式。
而孔子所創之儒學，本為“內圣外王”一以貫之，《年齡》在儒學“六經”系統中當然屬于“外王”經世之用，但此“年齡經世”的“外王”之學卻是以《易經》提醒的“內圣”修身之道為最基礎，“窮理盡性以致於命”方為孔子儒學之焦點價值。由內圣修身而實現個體性命之安頓，再外擴而為齊家、治國、平全國的外王之道，實乃孔子“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）的明確路徑。孔子編撰“六經”系統，亦是“吾道一以貫之”，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分”（《莊子·全國》），六經各有所重，而以《易》為宗。《易》為群經之首，年夜道之源，“窮理盡性以致於命”，承載著孔子的“性與天道”之學。而孔子身后，《易》被誤讀為卜筮之書，使儒學喪掉孔子于《易》中所載之“性與天道”之學，儒學找不到修身養性之實行路徑，少了“內圣”一段功夫，卻力圖經世治國的“外王”之用，實已有悖于《年夜學》之道“自皇帝以致于百姓，壹是皆以修身為本”的最基礎教誨，使儒學雖經董仲書之功而進進政統，卻無法解決眾人終極性的身心生命問題。
恰是因為后世儒學著重于政治之用，缺乏生命修為的實踐功夫路徑，使儒學無法安頓個體人生內在的身心生命，才使儒學不得不引進佛、道之學以彌補本身修身實行功夫路徑的缺乏，最終使中國思惟史構成儒釋道三教合流之文明格式。即便是號稱“儒學中興”的宋明理學時期，程朱陸王等人幾乎都是先行收支佛老多年，最終才回到儒家，而考其修身功夫路徑，無不有佛道之學的明顯痕跡。由此可知，孔子身后的儒學，無論是古文經學還是今文經學，都已偏離了孔子儒學以易為宗的生命主旨，走在一條偏掉的路徑上。
周予同認為今文經學是“以孔子為政治家，以六經為孔子的政治之說，著重于微言年夜義，其特點為功利，其流弊為傲慢”；古文經學是“以孔子為史學家，以六經為孔子收拾現代史料之書，所以著重于名物訓詁，其特點為考證，其流弊為繁瑣”；宋學是“以孔子為哲學家，以六經為孔子載道之具，所以著重于心性理氣，其特點為玄想，而其流弊為空家教疏”[③]。所以康有為由古文經學向今文經學的轉變，只是由一條錯誤路徑轉向另一條錯誤路徑，並且是更錯的路徑。至于儒教論更是與孔子儒學絕不想干，完整出于康有為的一己私愿。
故康有為的治學路徑不單沒有在后世儒學的發展誤區中實現衝破，相反是走向更深的邪路，不單誤讀經典，誤讀孔子，並且為達到本身的政治目標，甚至不吝決心誤解經典，完整將孔子與儒家經典當作實現一己私衷的應用東西。這般褻瀆先圣的儒門罪人卻混得了“南海圣人”的美譽，可見其人心機之莫測，手腕之高明，其言足以動人，其文足以惑眾，其行足以驚世，以致當下仍有“康黨”以之為教主，立“新康有為主義”為當下之顯學。撫古思今，康有為實可列為一代偽儒、賊儒之列，不成不批評之。
縱觀康有為的治學歷程，可謂學無主旨，其學只是為其政治目標服務的東西，當政治目標轉換，其治學標的目的亦隨之轉移，並且為達一己之共享空間政治目標不吝誤解經典，辱沒圣人，以孔子為東西，置儒家義共享會議室理于不顧。康有為亦自言：“平民改制，事年夜駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。”[④]其門生梁啟梁后來對此問題頗有檢查，自言“（康）有為、（梁）啟超皆抱啟蒙期致用的觀念，借經術以文飾其政論，頗掉為經學而治經學之本意，故其業不昌，而轉成為歐西思惟輸進之導引”[⑤]。故康有為實乃一政治家，而非真正之學問家，其治學的三期之變完整為其政治目標服務，而非真正找到了儒學真諦，更非遵從儒家義理行事。
以干政為康有為的治學目標，可以邏輯貫通地解釋其治學思惟的三期之變。其初期治古文經學完整是以科舉進仕為目標，假如科舉勝利，其學問會否發生其后之轉向是值得懷疑的。此中期治今文經學則是以平民干政為目標，平民若何干政？只要打破舊的統治次序才有機會，故而積極領導發起維新變法運動。后期的“儒教論”則是以宗教干政為目標，作為宗教組織架構中的孔子不過是一個虛位，現實儒教中的教主天然是康有為，這般就可以宗教情勢參與政治。這是康有為以政治為目標而治學的三部曲，高超則高超矣！卻是對孔子儒學的政治化曲解和應用。至于康有為若何對孔子儒學進行政治化曲解和應用，下文再結合其變法思惟與儒教論展開具體的學理剖析。
二、作為政治家的康有為：偽托孔子之名以為變法之用
康有為對政治的興趣遠超于對學問的尋求，其對政治參與的旨趣已經代替了對儒學主旨的根究，他是一個名符其實的政治家，卻不是一個真正的儒家。因為儒學與孔子只是實現其政管理想的東西罷了，所以他對儒學與孔子沒有任何尊敬與敬畏之心，具體表現就是其對儒家經典的肆意誤解與對孔子名義的肆意應用。為達到政治化應用孔子與儒學之目標，康有為作《新學偽經考》與《孔子改制考》，以“今文經學”之名批評漢后儒家經籍皆為劉歆編造的偽書，從而傳統儒家義理天然不成信、不用信，以此斬斷儒家思惟史，否認儒學史對儒家義理的傳統認知，從而為本身的改制主張掃清思惟障礙。進而認定“六經”皆為孔子所作，而非古之遺言，而孔子作六經之目標亦不是傳承中華道統，而是為了托古改制，這樣就完整將孔子改動為一個政共享空間治改造家，甚至是政治陰謀家。孔子平生以“文雅在茲”的道統擔當精力，“知其不成而為之”，汲汲而求者非為政治權力，而是重建文雅，解救世道人心。孔子更是以“窮理盡性以致於命”的性命修為才成績了本身的中華文明圣人位置，而康有為則以二篇具有學術爭議的考據文章將孔子拉下圣壇，卻將本身推上了“南海圣人”的地位，可謂攜圣以自重。
康有為的今文經學延續了自漢代董仲書就已開真個以《年齡》經為儒學焦點的義理誤區，并為了服務于本身的政治目標，不吝誤解孔子儒學的“年齡年夜義”以為己用。《年齡》經在孔子編撰的“六經”系統之中確實屬于儒家政治哲學的范圍，可以為指導現實政治之用。但“年齡年夜義”的最基礎主旨在于“正名”，以“寓褒貶，別善惡”的“年齡筆法”闡述君臣、父子、夫婦等社會政治倫理次序之中的責任義務關系，使“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），各得其位，各司其職，各盡其責，在其位而謀其政，“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》），這般則高低有序，長幼有別，尊卑有等，而全國安寧矣！《論語》中記載孔子與子路論為政的對話可與此互證：
子路曰∶“衛君待子而為政,子將奚先?”子曰∶“必也正名乎!”子路曰∶“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰∶“野哉,由也!正人于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順；言不順,則事不成；事不成,則禮樂不興；禮樂不興,則刑罰不中；刑罰不中,則平易近無所措手足。故正人名之必可言也,言之必可行也。正人于其言,無所茍罷了矣!”
由此段對話可見，孔子認會議室出租為“正名”是為政的條件，也恰是“年齡年夜義”的焦點。作為中國最早的學術思惟史總結的《莊子·全國》亦言“年齡以道名分”，足證孔子作《年齡》乃以“正名”為旨歸。所以孟子解釋孔子作《年齡》的緣由說：“世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作年齡。年齡，皇帝之事也。”（《孟子·滕文公下》）也恰是因為《年齡》乃為皇帝之事，孔子以平民成分而作《年齡》，就有不在其位而謀其政之嫌，所以孔子早就預言：“知我者，其唯年齡乎！罪我者，其唯年齡乎！”（《孟子·滕文公下》）儒學的后世發展史也恰是如孔子所憂慮的一樣，董仲書恰是以《年齡》經使儒學獨尊，但此獨尊卻是偏離了孔子儒學以《易》為宗的生命主旨后的政治化應用，可謂成也《年齡》，敗也《年齡》，正合孔子當年之憂嘆！
而康有為則比董仲書走得更遠，完整拋開孔子作《年齡》的“年齡年夜義”，認為“《年齡》所以宜獨尊者，為孔子改制之跡在也。《公羊》、《繁露》所以宜專信者，為孔子改制之說在也。”[⑥]康有為完整拋開孔子“年齡年夜義”的正名思惟，將之改動為孔子托古改制之說，作《孔子改制考》，托孔子之名以為本身的變法思惟正名，又有選擇性地獨張“年齡三世”之說以為變法之理論根據，并對“六經”原典進行政治化的評議與定性，完整依照本身的政治需求肆意誤解。康有為言：
夫孔子刪《書》，稱堯、舜以立平易近主；刪《詩》，首文王以立君主；系《易》，稱見群龍無首會議室出租，全國治也，則同等無主。其為《年齡》，分據亂、升平、承平三世。據亂則內其國，君主專制世也；升平則立憲法，定君平易近之權之世也；承平則平易近主，同等年夜同之世也。
雖然也有人認為《年齡》除有“年夜義”之外，還有“微言”，“所謂年夜義者，誅討亂賊以戒后世是也，所謂微言者，個人空間改立法制乃至承平是也”[⑦]。即便此說成立，康有為也是顯然只講“微言”，而不講“年夜義”，且又將《書》《詩》《易》所有的拉進其政治思惟之內而又主之以《年齡》，將孔子完整塑形成一個政治家的抽像，獨揚“年齡三世”之說以為其變法主張之用。這般將儒家經典完整服務于一己之政治主張之用，實乃有背儒理，因為孔子之于政權，本無可無不成，“用之則行，舍之則躲”（《論語·述而》），并不曾以進進政權為需要目標。因為孔子的政治觀是一種以文明與教化為焦點的廣義政治觀，而不是必須進進政治統治圈的狹義政治觀。所以當有人問：“子奚不為政？”孔子答曰：“書云：‘孝乎惟孝！友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）在孔子眼中，孝親敬友，教化眾人，風化社會，以影響執政者，雖沒有進進政權之中，也是在做為政之事。這顯然是合適教學《年夜學》之道的由修身為本而天然向外生發的“齊家、治國、平全國”的一以貫之，這才是孔子的政治哲學，政治以修身為本，外王以內圣為根。
而康有為只把參與政權，進進政治體制之內作為為政的獨一方法，從而獲得權力也就成為其獨一的價值尋求交流。而作為一個科舉落選之人，天然無法通過正常渠道走進宦途，所以康有為選擇了平民干政的路徑，并硬拉孔子作為本身平民干政的榜樣。而孔子的平民干政是以教化眾人，風化社會，最終達于影響政治的目標，而康有為則是應用孔子之名發動反動運動，通過反動領袖的成分將本身送進政權，這是完整不成同日而語的兩種文明觀念與政治作為。
康有為也深知孔子是圣人，而不是他這樣的政治家（甚至是野心家），所以他必須對孔子往神圣化，將孔子塑形成為與他一樣的政治改造家。為達此目標，康有為創作了其成名作：《新學偽經考》與《孔子改制考》。此“二考”的學術價值已經缺乏論，因為此“二考”實乃參考甚至是剽竊了時人廖平（廖季平）的《知圣篇》與《辟劉篇》而來，廖平自己亦曾親身斧正，而康有為先是隱晦不應，后又應而詭辯，所以錢穆說：“長素（康有為）辨新學偽經，實啟始自季平，此為長素所深諱，而季平則力揭之”[⑧]，“長素書繼《新學偽經考》而成者，有《孔子改制考》，亦季平之緒論，季平所謂《偽經考》本之《辟劉》，《改制考》本之《知圣》共享空間也”[⑨]。僅以此學術品德問題就已使這個所謂的“南海圣人”違背了儒家之“誠”與孔子之“圣”，而本文更要剖析和強調的則是康有為作此“二考”之目標。
將康有為的治學歷程與其政治性命對接，可以明曉此“二考”并非真正的學術著作舞蹈教室，而是給康有為的變法主張與平民干政的活動創設的符合法規性依據。康有為將孔子儒學的性命學問誤解為托古改制的政治主張，以為達于一己政治目標之思惟東西，這般之僭越實乃為偽儒、賊儒之所為。
三、作為宗教家的康有為：借儒教之名而為宗教干政之用
康有為的儒教論雖最早在變法時期就有所主張，但其立意之處還是一種儒家文明的傳承，而非以之為絕對之宗教。只是在變化掉敗后，康有為才真正努力于在宗教的意義上打造本身的“儒教論”。究其緣由，康有為在借孔子“托古改制”之名而奉行變法改制的幻想破滅之后，并沒有泯滅本身對政治的熱情，轉而希冀以宗教干政的方法參與政治。梁啟超說：“（康有為）師長教師所以效率于國平易近者,以宗教事業為最偉;其所以得謗于全國者,亦以宗教事業為最多。”[⑩]在這里顯顯露康有為雖名義上推重孔子，卻實與孔子走在完整分歧的途徑上。孔子儒學的主旨在于生命的安頓，所以孔子在暮年確定道不成行之后，即退而修六經，以之承載中華道統，并以之安頓身心生命，從而能“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。而康有為的學術主旨完整在政治，所以即便在變法掉敗，明知年夜勢已往的現實下，依然猛攻陳見，反對共和，由最後的謀求變革改制的進步分子轉向反對反動共和的守舊主義。
但歷史潮水不成更改，“青山遮不住，畢竟東流往”，無論是康有為晚期維護的君主政體，還是后期主張的君主立憲，皆年夜勢已往。在這般不成逆轉的歷史格式之下，康有為能夠有所作為的政治主張就只剩下儒教論了，依然以孔子之名義，行康有為本身之主義，希冀以儒教立國，名義上雖以孔子為教主，實質上不過以孔子為基督教的天主一樣，立一個崇奉對象罷了，其世間教主康有為才是現實之氣力。康有為亦曾坦承：“吾少嘗欲自為教主矣，欲立乎孔子之外矣，日讀孔氏之遺書，而吹毛求疵，力欲攻之，但是不克不及也。”[11]所以康有為的儒教論實乃通過立儒教為聚會場地宗教，而以本身為教主，實現本身以宗教干政的目標，只是這個目標在其變法掉敗后才加倍明顯的顯現出來罷了。至此完成康有為作為一個政治家或一個政治陰謀家所展開的干政三部曲的最后轉換：第一部是晚期力圖以科舉功名的方法實現進仕干政之目標；但科舉不第，遂轉進第二部，托名孔子以推動變法運動的方法，實現平民干政的目標；當變化掉敗，共和年夜勢已成之后，自知無力回天的康有為只能轉進第三部，通過立儒教為國教，實現本身以教主權威干政之目標。1917年康有為、沈增植等儒教會成員參與張勛復辟帝制的活動就是一個典範事務，表白康有為的“儒教會”實乃一個政治組織，而非真正的宗教組織。
康有為之儒教論，顯然受東方基督教文明之影響，東方雖實行政教分離政策，但宗教對于東方政治、社會、文明之影響卻無時不在。這本源于東方文明深遠而長久的宗教歷史影響，東方文明的源頭本來就是古希臘的感性精力與希伯萊的宗教精力雙流并進的結果，且東方中世紀有長達千年的宗教統治歷史，宗教的影響可以說根深蒂固。雖然說現代東方文明在感性主義的鼓舞下已經宣布“天主逝世了”，但東方人在尋求性命終極安頓的精力層面上依然不得不保存著宗教的情勢。而康有為顯然只看到了這種情勢，卻沒有看到“天主逝世了”的本質，想當然的以為宗教依然可以為當世及后世之人供給不成或缺的精力支撐，從而就可以通過宗教這種超出性氣力而活著俗世界中顯示出現實的氣力，同樣可以涉進政治生涯，達到其以宗教干政之目標。
且不論以儒教立國可否實現以宗教干政之目標，僅就孔子之學能否為宗教的教學場地問題就已經成為康有為“儒教論”的逝世穴。在孔子身后二千余年的儒家與儒學發展史中，雖有孔教之名，卻無宗教之義，因為孔教之義實乃為人文教化之義，孔子只是一位至圣先師，而非宗教教主。亦或有人言，儒家雖無宗教之名卻有宗教之實，或有共享空間宗教之性質，從而可以之為宗教之用。但是此種判語卻似是而實非，儒家有宗教之實或宗教之性只能說明儒家學理精深，在安頓世道人倫之外又能滿足個體之人教學宗教性的性命超出性需求。而儒家對人的宗教性超出需求的達成不是通過崇奉的方法，而是通過可操縱、可踐行的修身養性的現實性命修行的方法來實現，“窮理盡性以致於命”，從而是一種現實的性命超出，而不是依賴于宗教那種神靈崇奉的虛幻性超出。就儒家的義理格式來說，乃是以其義理之光明磊落而不辟諸教，中國歷史中儒釋道三教同流，而景教（基督教）、伊斯蘭等宗教皆能為儒家所包涵和接收，卻沒有一家宗教能夠與儒家分庭抗禮。而近代以來東方宗教對儒家的威脅，實乃源于滿清進主華夏以來鉗制思惟，使儒家日掉其主旨，方給東方宗教滲進之時機。而康有為所立之儒教，不單不曾拾回儒家主旨，相反是盡棄傳統經學義理，只求“年齡改制”之說，這般之儒教，除為政治組織之用，又何能安頓世道人心，解救國運于危亡之時呢？康有為在變法進言中說：“臣實見數十年來,上帝、耶穌各教橫行,中土士平易近為其所誘者日多一日,尋至挾教力以割吾地、弱吾國,其患不成勝言,皆由吾士平易近不知自負其教,徒借孔子為干祿之具。故圣教微而外教得而乘之,木腐生蠹,滋為可懼,故臚舉歷代帝王儒生所以尊孔子者,以告全國。”看似言之成理，卻實乃言無主旨，說無理據，狂言、空言罷了。故以儒家為宗教，以孔子為教主，貌似推舉儒家與孔子，實則是將儒家與孔子拉低到宗教崇奉的層面。
而康有為顯然清楚儒家（或稱孔教）本不是宗教，所以他才會力圖以“儒教”之名立教，立孔子為教主，這樣就將作為宗教的“儒教”與作為學派的儒家區分開來，將作為教主的孔子與堯、舜、禹、湯、文、武、周公及后世的程、朱、陸、王等儒家圣賢區分開來，這起碼在事實上還堅持了對儒家與孔教最基礎的尊敬。而作為“康黨”主要成員的陳明所宣揚的“國民宗教”說則直接將儒家與孔教定性為宗教，那就意味著每個儒者都要成為宗教徒，實乃以一己之私衷強加于全國儒者。霸則霸矣！卻毫無理據而小樹屋又無實現能夠。作為其宗師教主的康有為已經掉敗，又幾人能如他一樣追隨一個掉敗者的腳步呢？可見其必不克不及矣！而更為主要的是，儒家與孔教本應當肩負起比宗教崇奉加倍偉年夜的任務，感觸感染著“性命的不成蒙受之輕”的現實人生需求瑜伽場地儒家來安頓，掙扎在現代性窘境之中的人類未來命運需求儒家來引領。而本日“康黨”之孔教論卻如康有為之儒教論一樣，為急于用世，不吝誤解義理，自降身價，非要將儒家拉低為宗教，實乃不思之甚也！
四、作為“圣人”的康有為：有“圣人”之名而無圣人之實
康有為有“南海圣人”之稱，而孔子有生之年尚言“若圣與仁，則吾豈敢，亦為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”（《論語·述而》），而后世尊孔子為圣人，實乃根于孔子乃中華道統傳人，承先啟后，為萬代師表，故被尊為“至圣先師”。而康有為治學起首斬斷中華道統，將孔子誤解為“托古改制”的政治家，這般則孔子亦作不得圣人，康有為又若何可得與圣人比肩？徒見其浪得虛名，華而不實罷了。
中國文明自古有“三不朽”之說：“太上有樹德，其次有立言，其次個人空間有建功。”（《左傳》）孔子以道自任，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），守先待后，使中國文明文雅不墜，此為不朽之大德。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“述而不作”，編撰“六經”而承續中華之道統，此為代天立言而教化眾生。孔後輩子三千，賢者七十二人，創儒家學派而守正中華文脈，此為萬世之功勛。故孔子乃千古獨一圣人，無人可以比肩。而孔子有此不朽之人生，實乃本源于其“窮理盡性以致於命”的“性與天道”之學，使其生命修為可以修己以安人，“齊家、治國、平全國”，足以為萬世法。
而康有為最基礎不知中華道統安在，僅以孔子為一“托古改制”之政治家，本身更是一個變法瑜伽場地改制的掉敗者。觀其平生，汲汲于政治功名，哀走奔走，卻未見全國蒼生得其利；讀其文章，盡是哀怨悲苦，哀告無門之政治訴求，卻無濟世利人、安邦定國之高論，反拋棄儒家“修身、齊家、治國、平全國”之主旨，完整無中正戰爭之氣蘊，更聚會場地無優游涵泳之功夫。與戊戌六正人為變法而犧牲的年夜無畏精力比擬，作瑜伽教室為變法精力領袖的康有為卻出走西洋，買田置地，豐衣足食，總讓人覺得少了譚嗣同那種“我自橫刀向天笑，往留肝膽兩昆侖”的性命激情與文明底蘊。而康有為思惟之私密空間龐雜，更是遠超儒家義理規制之外，雖口稱孔子，卻雜取中西，對于孔子儒學而言，可謂學無主旨，肆意采取，離經叛道，唯我獨尊，所以即便其最為得力且最著名看的學生梁啟超也不克不及不對之多有反思與批評。
在康有為學無主旨，雜亂無章的學理構建之中，最為個人空間后世詬病的就是其《年夜同書》中對未來年夜同社會之設想與描寫。康有為言：
承平之世，人皆獨立，即人得不受拘束，人得同等;若強苦難之，損掉不受拘束多矣。既不如亂世之俗立夫婦以正父子之親，則何不順乎情面，聽其交歡，任立刻日，由其離合?相得者既可續約而永好，異趣者許其別約而改圖。愛慕之私可遂，則歡者益歡;厭惡之意已生，則往者即往。法令所許，品德無譏，人人皆同，日月常見。[12]
男女之事，但以殉情面之歡好，非以正父子之宗傳，又安取強合終身以苦難人道乎?即便強合，亦為無義。假令果有永遠歡合者，原聽其頻頻續約，相守終身，但必當因乎情面，聽其不受拘束。故不成不按期限之約，俾易于遵照，而不致強其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易于遵照，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即便多欲，亦不毒身。兩人永好，固可終身;如有新交，聽其更訂;舊歡重續，亦可尋盟。一切不受拘束，乃順人道而合天理。[13]
康有為此論實乃源于西學對未來社會的感性推論而又貫之以孔子“年夜同”之名，實乃對儒家義理的肆意改動。這般之設想，無論其若何合（乎）理（性），都是當下可預見之人類歷史所必不克不及實現之妄圖，這般無益之思為智者所不取，非徒無益，而又“或害之，悔且吝”（《周易·系辭傳》）。故孔子之“年夜同”思惟，但言“人不獨親其親，不獨子其子”（《禮記·年夜同篇》），而不言廢家庭，滅人倫之能夠；但言“男有分，女有歸”（《禮記·年夜同篇》），而不言棄夫婦之道，更不言而男女之不受拘束歡合也。此非孔子之聰明不及康有為，實乃這般之思惟無益于世道人心，徒增惑亂而造眾人之悵惘也。《中庸》言“正人之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎六合。”在儒家義理之中，夫婦之道本非為“情面之歡好”而設，而是為了傳宗族，明人倫，定尊卑，安高低，和社會，實現由個體而家庭，由家庭而社會，由社會而至整個人類年夜群性命的生生不息，也就是《年夜學》之道“修身、齊家、治國、平全國”的人倫邪道。
康有為將婚姻與家庭僅僅視為男女歡合之事，故可廢家庭，棄夫婦，滅人倫，男女之間可不受拘束歡合，再進而申之，則異性歡合亦無來由不成，故康有為言：
承平之世，男女同等，人人獨立，人人不受拘束，衣服無異，任職皆同，無復男女之異，若以講座場地淫論，則女與男交，男與男交，一也。……其有歡合者，不論男家教女之交及兩男之交，皆到官立約，以免他爭。惟人與獸交，則年夜亂靈明之種以致退步，不得不嚴禁矣。[14]
在中國文明視閾中，“孤陰不生，獨陽不長”，必陰陽和合，方能有萬物之生生不息。個體與人類年夜群之性命亦不克不及逃之于外，這般才有“飲食男女，人之年夜欲存焉”（《禮記·禮運》），夫婦之道亦因之才有存在之符合法規性，而異性歡合，何止于“年夜亂靈明之種以致退步”？更有人種滅絕之危險矣！可見康氏之立論何其簡單而粗陋，其思惟何其輕浮而無基礎。以現代性觀點來看，康有為實為中國性束縛與異性戀倡導者之先驅，足以使儒門蒙羞，何足以言一圣字？故康有為的《年夜同書》實乃與儒家義理無關，甚而完整與儒家義理相悖，卻竊孔子“年夜同”之名以為賊說，實乃改動經典，污辱圣名，足見其為儒家之逆賊，亂世之濁流也。
作為參加“首屆兩岸新儒家會講”的“康黨”焦點成員之一的曾亦在文章中為其辯護說：
《年夜同書》是康有為后期最主要的著作之一，代表了康有小樹屋為思惟中最為激進的部門，尤其是其關于婚姻、家庭的論述，更是這般。此部門思惟淵源，或可追溯至《禮運》及公羊家的部門論述，又幾多遭到東方思惟的影響。平易近國以來，中國現代思惟愈趨激進，幾多可導源于康有為關于年夜同幻想的種種論述。本日中國社會雖漸趨感性，然男女同等、婚姻不受拘束等觀念，仍然膠固于人心，可見《年夜同書》中那些最激進思惟的性命力。[15]
可見“康黨”確實為康有為之黨，“康黨”成員居然于《年夜同書》中看出了康有為“那些最激進思惟的性命力”，本日中國社會的男女同等、婚姻不受拘束等觀念居然是由康有為講座場地的激進思惟而來，真是欲加之“譽”，何患無辭！“康黨”能淪落到此，夫復何言！只能說儒門不幸，儒學復興之業尚遙遙而無期，有志于此者勉勵哉！
注釋：
[①]孫鐵騎：《從“兩岸新儒家會講”看當代儒學的發展危機》，《濟南年夜學學報》，20017（1）。
[②]孔子儒學“以易為宗”，“窮理盡性以致於命”的生命主旨是由長白山書院山長鞠曦師長教師對儒學史與易學史進行根本治理之后得出的結論，本文整體立論根據皆源于鞠曦師長教師對儒學與易學的體系化研討。
[③]周予同：《中國經學史講義》，上海：上海文藝出書社，1999年版，第33頁。
[④]康有為：《康有為自編年譜》（外二種），中華書局1992年版，第14頁
[⑤]梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出書社2000年版，第5頁
[⑥]《桂學答問》，《康有為政論集》上冊，湯志鈞編，中華書局1998年版，第101頁
[⑦]皮錫瑞：《經學通論》，北京：中華書局，1954年版，第280頁。
[⑧]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年版，第715頁。
[⑨]錢穆：《中交流國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年版，第718頁。
[⑩]梁啟超:《南海康師長教師傳》,見夏曉虹：《追憶康有為》,中國廣播電視出書社1997年版，,第15頁。
[11]康有為：《康有為選集》（第10集），中國國民年夜學出書社，2007年版，第206頁。
[12]康有為:《年夜同書》，《康有為選集》（第7集），中國國民年夜學出書社，2007年版，第77頁。
[13]康有為:《年夜同書》，《康有為選集》（第7集），中國國民年夜學出書社，2007年版，第76頁。
[14]康有為:《年夜同書》，《康有為選集》（第7集），中國國民年夜學出書社，2007年版，第180、181頁。
[15]曾亦：《論康有為中的婚姻、家庭問題》，《社會科學》，2015（6）。
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